XXIII Convegno Ecumenico Internazionale di spiritualità ortodossa
MISERICORDIA E PERDONO
Bose, 9-12 settembre 2015
in collaborazione con le Chiese Ortodosse

di Walter Kasper

Giustizia, perdono e misericordia sono questioni umane universali. Le incontriamo, sotto forme diverse, nei miti, le religioni, la filosofia e la poesia dell’intera umanità. Si tratta dunque di questioni esistenziali di ognuno di noi. Non c’è nessuno che non voglia vivere in un mondo giusto e che non abbia bisogno di perdono e di misericordia, da parte di Dio e dei suoi vicini.

D’altra parte, è un segno dei tempi che la coscienza delle colpe e della propria colpevolezza, sia tanto diminuita da apparire spesso quasi assente. Si parla talvolta di follia d’innocenza che, per cause psicologiche o sociologiche, si sostituisce alla colpa personale, e spesso accusa il messaggio cristiano di insinuare nelle persone una coscienza nevrotica di colpa. Di conseguenza: se non c’è peccato, non c’è bisogno di perdono e di redenzione. Il seme del messaggio cristiano della redenzione cade su un terreno sassoso e arido, se non nel vuoto.

In tale situazione anche la misericordia è diventata fuori moda. In una società post-patriarcale la “misericordia” finisce per essere fraintesa con un atteggiamento di superiorità. Non si chiede più misericordia, anzi si pretende il proprio diritto di cittadino.

Vorrei limitarmi a segnalare, a questo proposito, una sola ragione di una tale situazione. Oltre a una predicazione talvolta errata del peccato, del perdono e della misericordia, oltre a un’immagine di Dio che punisce e si vendica, c’è il fatto che parlare di peccato, di perdono e di misericordia presuppone, come quadro di riferimento, un ordine prestabilito, assente nell’attuale pluralismo. Per le antiche culture e religioni questo ordine era rappresentato dalla giustizia.

Si pensi soprattutto alla cultura dell’Egitto antico e alla sua concezione della ma’at, che difficilmente va tradotta con giustizia nel significato più corrente che noi attribuiamo a questa parola. Allora la giustizia aveva un significato molto più ampio e omnicomprensivo rispetto a come lo percepiamo oggi. La giustizia significava l’ordine sacro del cosmo e della società, che era stato prestabilito per noi, e a noi affidato perché potessimo implementarlo e realizzarlo. Così il concetto di un uomo giusto era impregnato di religiosità e implicava concetti quali timore del sacro, saggezza e rettitudine.

La Bibbia si situa in questa antica tradizione orientale, che poi essa pervade e supera con la sua concezione di Dio e del mondo. Pertanto, prima di parlare di perdono e di misericordia, conviene soffermarci sulla giustizia nel senso della Bibbia quale cornice di riferimento.

I. La giustizia infranta e restituita

Secondo la definizione filosofica classica, la giustizia è la virtù che concede a ognuno, suum cuique, ciò che gli spetta (Ulpiano, III sec.). Questa definizione si ritrova anche in Tomaso d’Aquino ed è diventata fondamentale per tutta la tradizione filosofica. Essa, tuttavia, lascia aperta una questione e cioè: che cosa sia concretamente questo suum, che spetta alle persone. Nell’attuale situazione, per rispondere alla domanda: che cosa sia concretamente giusto, occorre sempre e di nuovo appianare o comporre interessi e bisogni.

Il concetto Biblico della giustizia zaddiq e zeddaqia (giusto e giustizia) è diverso. Non sta in opposizione a questa definizione, ma la determina e la rende concreta. Esso intende la giustizia come fedeltà all’alleanza di Dio con Abramo (Gen 15) e poi con il suo popolo eletto (Es 19 s.; Dt 5 s.). Giusto è colui chi si attiene alla legge dell’alleanza (Ex 24,3; Dt 5,1; 6,17.25; Sa 106,3.31), e l’ubbidienza alla volontà di Dio ovvero la fede va accreditata come giustizia (Gen 15,6; Sa 106,3.31; Rm 4,3.9.22; Gal 3,6; Gc 2,23). Così la giustizia non è un ordine delle cose e del cosmo, soprattutto non è solo una questione economica, ma la giustizia consiste sia nel rapporto relazionale e comprensivo di fede con Dio, sia nel rapporto solidale e rispettoso fra gli uomini e nel rapporto responsabile con il creato, che è affidato all’uomo e al suo uso perché lo coltivi e lo custodisca (Gen 1,28; 2,15; Sa 8,7 ss.).

Il profeta Michea riassume: “Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono e ciò che richiede il Signore da te: praticare la giustizia, amare la bontà, camminare umilmente con il tuo Dio” (Mi 6,8; cfr. Os 1,21). Gesù ha riassunto tutto nel primo comandamento: amare il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore e amare il prossimo tuo come te stesso” (Mc 12,29-31 par.).

È la convinzione fondamentale della Bibbia, che Dio è giusto e giudicherà il mondo con giustizia, con rettitudine deciderà le cause dei popoli (Sa 9,9; Atti 17,36). In principio, Egli ha creato tutto bene, anzi molto bene, in armonia perfetta, in cui ogni persona e ogni cosa ha il suo posto e il suo compito (Gen 1 s). L’alienazione da Dio ha causato l’alienazione fra gli uomini, fra l’uomo e la donna, fra i popoli e le culture, fra l’uomo e la natura, l’alienazione della vita da se stessa, a causa del destino di morte (cfr. Gen 3s), e dell’uomo da se stesso, fino al punto che egli non si comprende più (cfr. Rm 7,14-25), fino all’estremo: l’uomo diventa stanco della sua vita (Giobbe 10,1). Secondo Paolo tutta la creazione è stata sottoposta alla caducità e aspetta ardentemente di essere liberata dalla schiavitù della corruzione; tutta la creazione geme e soffre le doglie del parto per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio (Rm 8,19-22).

Per restituire o riconciliare l’odine infranto, l’Antico Testamento, con lo ius talionis, riprende un’antica tradizione orientale che si trova per esempio già nel codice di Hammurabi (ca. 1750 a. C.). Dopo il danno che ha subìto, l’ordine prestabilito sarà restituito attraverso una compensazione. Ogni danno va compensato o equilibrato con una punizione che gli corrisponde: “Occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede, bruciatura per bruciatura, ferita per ferita, livido per livido” (Es 21,24-5; Lev 24,17-21; Dt 19,21). L’interesse di questa legge non è la vedetta, ma la limitazione, e la riduzione di una punizione fuori misura come essa si trova nella parola violenta di Lamec: “Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamec settantasette” (Gen 4,23 s). Così lo ius talionis riduce la violenza a una misura adeguata e può arginare il male, ma non è in grado di superarlo, anzi può portare anche a un cerchio vizioso d’ingiustizia e vendetta, di violenza e contro-violenza.

La stessa incapacità a superare il male vale anche per la sostituzione della punizione con un rito, ovvero riti espiatori d’abluzione e di penitenza, o con sacrifici. Il rito più conosciuto è quello del giorno della penitenza (Yom kippur) con il capro espiatorio che cancella la colpa del popolo e che, per la colpa del popolo, rappresentativamente è condannato alla morte (Lev 4-5; 16). Anche qui prevale l’idea di una compensazione.

Benché questo rituale fosse stato istituto da Dio e facesse parte dell’alleanza (Es 19 ss; Dt 12 ss.), nondimeno già i profeti e alcuni Salmi lo criticano severamente. I profeti affermano: Non basta l’abluzione esteriore, Dio vuole la purificazione e la conversione interiore del cuore. La predicazione fondamentale dei profeti è la chiamata alla conversione (schub; metanoia) a Dio, cioè il ritorno al rapporto e all’amore iniziale (Os 2,21 s.; 14,5). “Nella conversione e nella calma sta la vostra salvezza, nell’abbandono confidente sta la vostra forza” (Is 30,15; cfr. Os 14,2 s; Ger 3,19-4,4; Ez 33,11 ecc.). “Tu non gradisci il sacrificio, se offro olocausti tu non li accetti. Uno spirito contrito è sacrificio a Dio; un cuore contrito e affranto tu, o Dio, non disprezzi” (Sal 51,19; cfr. 34,19; 40,7 s; Is 66,2 ss.; Gl 2,12 s). Dio vuole diritto e giustizia e non sacrifici (Am 5,21-27; Is 1,10-17; 5, 8, 5-8; Zac 7,5-10), vuole la misericordia e non il sacrificio, la conoscenza di Dio più degli olocausti (Os 6,6).

La stessa critica è mossa da Gesù: “Trascurando il comandamento di Dio, voi osservate la tradizione degli uomini” (Mc 7,1-23). Il suo messaggio messianico, che il regno di Dio è vicino, è imprescindibilmente connesso con la chiamata alla conversione (metanoia) (Mc 1,14 par.; Lc 13,1-5 ecc.). Gesù cita due volte il profeta Osea: “Misericordia io voglio e non sacrificio” (Mt 9.13; 12,7). L’amore “vale più di tutti gli olocausti e i sacrifici“ (Mc 12,33).

Il messaggio profetico e gesuano rappresenta la fine di una lunga epoca religiosa e culturale, cioè di una religiosità ritualistica e legalista che, come vedremo, anche nell’epoca cristiana è continuata e talvolta continua ancora Questo messaggio profetico è l’inizio di una interiorizzazione della religione. Di pari passo con questa interiorizzazione, anche l’idea di una colpa collettiva del popolo è abbandonata, e inizia una personalizzazione del peccato (Ez 18; Ger 31,29 s.; cfr. Lc 13,5; Gv 9,1 s.).

Questi due sviluppi caratterizzano in un modo specifico la nostra epoca moderna. Però nella concezione biblica l’interiorizzazione non riguarda soltanto l’interiorità del cuore, anzi essa è complessiva e dunque inclusiva di concrete forme di penitenza tradizionalmente enumerate nella triade “preghiera, digiuno ed elemosina” (Tob 12,8), soprattutto l’elemosina, perché la carità copre una moltitudine di peccati (1 Pt 4,8). Queste forme di penitenza nella predicazione profetica non hanno più una funzione ritualistica, ma sono espressione e realizzazione concrete della conversione e segno della sua serietà.

Neanche la personalizzazione non vuole né può significare un’autonomizzazione, vale a dire che il peccatore per mezzo della conversione personale possa autonomamente togliere via il peccato e lasciarselo alle spalle. Per la Bibbia una tale autoassoluzione o autogiustificazione disconoscerebbe la gravità del peccato. Già all’inizio Dio indica chiaramente che la violazione dell’ordine porterà alla morte (Gen 3,3). “Il Salario del peccato è la morte” dice Paolo (Rm 6,23; cfr. 5,12.21). Il peccatore va condannato a morte, perché con la violazione dell’alleanza ha distrutto il fondamento della vita e dunque merita la morte.

Nessuno può liberarsi da sé dalla morte. Signore della vita e della morte è solo Dio. Pertanto solo Dio, dopo la rottura del peccato, può donare la vita nuova. Così già nell’Antico Testamento perdonare è un attributo esclusivamente divino (Is 55,7; Ger 33,6-8; 50,20; Mi 7,18 s; Sal 103; 130,4.7). Nel Nuovo Testamento gli avversari di Gesù ripetono questa posizione: Solo Dio può perdonare e perciò è bestemmia perdonare un peccato da parte di un uomo (Mc 2,6-9; Mt 9.3 s.; Lc 5,21; 7,48). Ecco la riscoperta di Lutero, su cui esiste oggi un consenso fondamentale: La giustizia non è un’opera e un merito dell’uomo; la giustizia è gratuita; Dio, che è giusto, rende anche giusti (Rm 1,17; 3,21). Solo la giustificazione da parte di Dio e il suo perdono del peccato sono in grado di sostituire la condanna alla morte con un’assoluzione alla vita. Lutero evidenzia, così, che il perdono non è una generosità liberale e tollerante, che non prende sul serio il peccato; anzi il perdono è una questione di vita e di morte.

Questo dramma di vita e morte non spetta solo all’individuo, ma alla pace fra gli uomini e in tutto il cosmo; esso non riguarda soltanto l’individuo, ma la pace tra gli uomini e in tutto il cosmo. “Praticare la giustizia darà pace; la giustizia darà tranquillità e sicurezza per sempre” (Is 32,17). Opus iustitiae pax. Nella Bibbia “pace” (shalom) è un termine omnicomprensivo, che significa restituzione dell’ordine infranto, nel popolo, fra i popoli, nella natura e nell’intero cosmo. La promessa della Bibbia è che alla fine vincerà la giustizia e sarà sconfitta ogni ingiustizia, violenza e menzogna. Dio si mostrerà come avvocato dei poveri, dei deboli, delle vedove e degli orfani (Am 2,6; 5,12; Is 1,17.23; 3,14 s). Alla fine dei giorni tutti i popoli pellegrineranno al monte del Signore e sarà una pace universale. “Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un'altra nazione, non impareranno più l'arte della guerra” (Is 2,2-5; Mc 4,1-5; cfr. Is 11; 60; 66). Allora sarà pace anche nella natura e nel cosmo. “Il lupo dimorerà insieme con l'agnello; il leopardo si sdraierà accanto al capretto (Is 11,5-12). In questi giorni Dio sarà chiamato “Signore-nostra-giustizia” (Ger 23,5 s.).

Ma i Libri sapienziali, soprattutto da Giobbe e Qoèlet, riflettono su cosa valga la continuazione della vita, se essa soggiace al destino della morte, la quale proietta nella vita dell’uomo le sue ombre premonitrici: sfortuna, sciagura, disgrazia, malattia e sofferenza. Già nei profeti matura il pensiero che la vita restituita non è solo la compensazione e la restituzione di quella perduta, ma è connessa con la promessa di un nuovo. L’idea del nuovo, che purtroppo nel cristianesimo è spesso discriminata, diventa fondamentale. “Non ricordate più le cose passate, non pensate più alle cose antiche! Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne accorgete?” (Is 43,18 s.). Geremia parla di una nuova alleanza (Ger 31,31), e Ezechiele di un cuore nuovo e di un spirito nuovo (Ez 11,19; 18,31; 36,26; cfr. Sal 51,12). Si prepara così l’idea neotestamentaria della nuova vita senza fine, la vita eterna, la vita in abbondanza (Gv 10,10).

Insomma, il perdono e la restituzione non sono un ritorno all’ordine primordiale, ma la via di accesso a un nuovo ordine, che sfocia nella nuova creazione, già annunciata dai profeti più tardivi (Is 65,17; 66,22) e realizzata attraverso la risurrezione di Gesù dalla morte (2 Cor 5,17; Gal 6,15; cfr.; Ap 21,1). Nella pienezza dei tempi quando Dio riunirà e riconcilierà tutte le cose in Cristo, unico capo (Ef 1,10; cfr. Col, 1,20) dirà: “Ecco, io faccio nuove tutte le cose” (Ap 21,5). La riconciliazione non è un ritorno all’ordine primordiale e non solo una restituzione, ma consiste in un rinnovamento operato dalle storiche azioni salvifiche di Dio e dalle risposte dell’uomo. In questo quadro, il concetto biblico del perdono non è solo un’assoluzione del passato ma anche la preparazione di un nuovo futuro del mondo come dimora della giustizia.

II. Misericordia nell’Antico Testamento

A questo punto siamo confrontati alla domanda centrale: Perché Dio non ha messo in atto la sua minaccia, secondo la quale il peccatore morirà? Perché Dio ha placato la sua giusta ira contro il peccato? Secondo la sua giustizia, Dio non deve ricompensare i buoni e punire i peccatori? Come riconciliare il perdono di Dio con la sua giustizia?

Già all’inizio, Adamo ed Eva, benché scacciati dal paradiso, possono continuare a vivere; inoltre Dio fa per loro tuniche di pelli e li veste perché possano sopravvivere e resistere al caldo e al freddo (Gen 3,21). Poi quando Dio vede che la malvagità degli uomini è grande sulla terra e che ogni disegno concepito dal loro cuore non è altro che male, si pente di aver fatto l'uomo e vuole sterminare lui e ogni essere vivente sulla terra, ma Noè trova grazia agli occhi del Signore (Gen 6,6-8). Dopo il diluvio Dio promette: “Non maledirò più il suolo a causa dell’uomo” e garantisce l’esistenza e l’ordine del cosmo. “Finché durerà la terra, seme e messe, freddo e caldo, estate e inverno, giorno e notte non cesseranno” (Gen 8,21 s.; cfr.9,8-17). Dopo il fallimento della torre di Babele, la confusione delle lingue e la dispersione dei popoli, Dio fa con Abramo un nuovo inizio (Gen 11 s). Sempre Dio ha mostrato che non vuole la morte, vuole la vita (Ez 18,23.32; 33,11; Sap 1,13), egli è un amico della vita (Sap 11,26).

Perché? In tutta la storia finora rievocata troviamo la realtà, ma non la parola “misericordia”. La parola misericordia compare per la prima volta nella rivelazione a Mosè. Dal rovente ardente Dio mostra la sua compassione; egli vede la miseria del suo popolo, ascolta il suo grido e conosce le sue sofferenze (Es 3,7). Dio è un Dio che vede, che ascolta, che ha compassione. Dopo la nuova disubbidienza del popolo, Dio rivela a Mosè: “Farò grazia a chi vorrò fare grazia e avrò misericordia di chi vorrò aver misericordia” (Es 33,19). La misericordia è dunque espressione dell’assoluta libertà e sovranità di Dio. La sua reazione misericordiosa non è deducibile da un concetto umano di giustizia; essa è espressione della sovranità di Dio. Pertanto nella prossima rivelazione Dio dà quasi un riassunto del suo agire misericordioso: “Il Signore, il Signore, è un Dio misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia e di fedeltà” (Es 34,6). Questo riassunto si è impresso nella memoria d’Israele. Quasi come un ritornello, i Salmi e i profeti lo ripetono spesso (Sal 86,15; 103,8; 111,4; 112, 4; 116,5; 145,8; cfr. Gl 2,13; Giona 4,2). Il profeta Michea commenta: “Dio si compiace d’usar misericordia” (Mi 7,18). Di nuovo: Perché?

La risposta si trova all’apice della rivelazione veterotestamentaria della misericordia da parte del profeta Osea. Egli viveva una situazione drammatica. Il popolo aveva infranto l’alleanza ed era diventato una prostituta disonorata. Perciò Dio aveva rotto con suo popolo. Il suo popolo non è e non sarà più il suo popolo (Os 1,6). Tutto sembra finito, e non s’intravede più un futuro. Ma poi si verifica una svolta drammatica. Dio dice: “Il mio cuore si rivolta contro di me” (Os 11,8). Il testo originale suona ancora più drastico: Dio capovolge la propria giustizia, per così dire la getta via. Il posto dello sconvolgimento annientatore è preso dallo sconvolgimento all’interno di Dio stesso. Perché la compassione di Dio esplode e Dio non vuole tradurre in atto la sua ira incandescente. La misericordia ha in lui la meglio sulla giustizia. Questo non è espressione dell’arbitrario di un Dio irascibile. La motivazione che Dio stesso dà di questa svolta è molto più profonda e manifesta tutto l’abisso del mistero divino: “Perché sono Dio e non un uomo; sono il Santo in mezzo a te e non verrò da te nella mia ira” (Os 11,9).

Questa è un’affermazione sorprendete e commovente. Con essa è come se si affermasse che Dio non è un Dio apatico, troneggiante al di là dalla miseria del mondo; egli ha un cuore compassionevole, vede la miseria e ascolta il grido dell’uomo. D’altra parte la santità di Dio, cioè il suo essere totalmente diverso rispetto a tutto l’umano, non si manifesta nella sua giusta ira su tutta l’ingiustizia e cattiveria umana, ma nella sua misericordia. Essa lo distingue completamente dagli uomini; esprime la sua sublimità e sovranità, la sua trascendenza, che nessuna scena umana può rappresentare. Dio nella sua assoluta libertà non entra nelle regole della nostra giustizia; lui è al di sopra di tutto ciò che è umanamente calcolabile. La misericordia è lo specchio del suo essere Dio e della sua trascendenza.

Perché Dio agisce così? Risponde lui stesso: Come potrei abbandonarli? “Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d'amore” (Os 11,4). Geremia, probabilmente discepolo di Osea, aggiunge: “Ti ho amato di amore eterno, per questo ti conservo ancora pietà” (Ger 31,3; cfr. Is 54, s.). Con queste commoventi parole, il profeta indica nel mistero dell’amore di Dio la sorgente della sua elezione e della sua misericordia.

A questo punto della riflessione, è possibile fare un primo riassunto. Dio è un Dio misericordioso perché è compassionevole e ha cuore per i miseri. Non è un Dio apatico, ma nel senso proprio della parola, un Dio “syn-patico”, che soffre (pathein) con (syn) il suo popolo. Di più, Dio nella sua misericordia resiste attivamente al male; non vuole la morte, ma vuole la vita e dà la vita. La misericordia di Dio vince il male con il bene, la morte con la vita. Così il perdono non è solo la sostituzione del danno del male, ma il suo superamento; invece di limitarsi a compensare e sostituire il vecchio ordine, Dio crea un nuovo ordine. Come espressione della Signoria di Dio, la misericordia è una novità umanamente inaspettata e inaspettabile. Così la misericordia veterotestamentaria prepara già il messaggio del Nuovo Testamento.

III. Misericordia nel Nuovo Testamento

Nel Nuovo Testamento Gesù annuncia il vangelo di Dio Padre misericordioso soprattutto con parabole ben note: la meravigliosa parabola del figlio prodigo, che sarà chiamata più esattamente del padre misericordioso. Il figlio ha già ricevuto il patrimonio che gli spetta, e ha sperperato le sue sostanze vivendo da dissoluto. Stretto dal bisogno, parte per ritornare dal padre, con la confessione: “Padre, ho peccato contro il cielo e contro di te” (Lc 15,18.21). Il padre, che quando suo figlio era lontano, lo aveva sempre aspettato, gli corre incontro commosso, gli si getta al collo e lo bacia. Lo riveste, gli pone l’anello al dito e i calzari ai piedi, ciò vuol dire, gli restituisce i suoi diritti di figlio, e fa preparare una grande festa (Lc 15,11-32). Perché “ci sarà più gioia in cielo per un peccatore convertito, che per novantanove giusti che non hanno bisogno di conversione” (Lc 15,7).

La parabola ci dice sulla misericordia di Dio, che essa oltrepassa ogni diritto. Il figlio prodigo aveva già ricevuto e poi perduto i suoi diritti di figlio. Nondimeno Dio non richiede restituzione, non infligge nessuna punizione; anzi lo aspetta, gli va incontro, lo abbraccia e oltre ogni diritto, gli restituisce i diritti di figlio. Il padre non il figlio, fa la restituzione. La sua misericordia non fa a meno della giustizia; all’altro figlio nulla va tolto, ma l’atteggiamento verso il figlio prodigo supera la giustizia meramente umana e va oltre ogni attesa e ogni umana misura. La misericordia di Dio secondo il calcolo umano è la novità di un amore sempre più grande e da paragonare solo al miracolo di una risurrezione a una vita nuova. Questo figlio “era morto ed è tornato in vita, era perduto ed è stato ritrovato” (Lc 15,32). In questo senso anche la Lettera agli Efesini descrive la misericordia: “Dio, ricco di misericordia, per il grande amore con il quale ci ha amati, da morti che eravamo per i peccati, ci ha fatti rivivere con Cristo: per grazia infatti siete stati salvati” (Ef 2,4 s.).

Una seconda parabola ci dice, che la misericordia sovrabbondante di Dio è la misura della misericordia che è richiesta a noi. Secondo le Beatitudini sono i misericordiosi, che troveranno misericordia (Mt 5,7) e la preghiera del Signore ci dice che la nostra disponibilità al perdono è la misura del perdono di Dio (Mt 6,12; cfr. la parabola del debitore non misericordioso [Mt 18,23-35]). Pertanto Gesù dice: “Siate miseri-cordiosi, com’è misericordioso il Padre vostro” (Lc 6,36).

La parabola del Buon Samaritano illustra questa misericordia. Il Samaritano, dai Giudei dell’epoca considerato come un semipagano, era in viaggio, probabilmente aveva da sbrigare i suoi affari, ma vede il moribondo che era incappato nei briganti e ne ha compassione. Benché non avesse obbligo alcuno, si china nel fango della strada, gli fascia le ferite; poi lo porta a una locanda e si prende cura di lui. Il giorno seguente, estrae due denari e li dà all’albergatore, dicendo: “Abbi cura di lui e ciò che spenderai in più, te lo rifonderò al mio ritorno” (Lc 10,30-35).

A prima vista la parola “compassione” potrebbe insinuare che la misericordia è solo un atteggiamento emozionale; la parabola però mostra che essa è un atteggiamento attivo, che risponde attivamente e dinamicamente ai bisogni dell’altro; non apre solo il cuore, mette in moto le mani e fa correre le gambe per andargli incontro. Innanzitutto è un opus superogatum. La giustizia è per così dire il minimo che dobbiamo all’altro, mentre la misericordia è il massimo, è una risposta che proviene della generosità di un amore oltre misura.

Con le due parabole Gesù spiega il suo comportamento con i peccatori, che raggiunse il suo apice quando dà la sua vita per tutti noi peccatori (Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1 Cor 11,24; 15,3 ecc.). Sulla croce, il duello fra vita e morte raggiunse il suo epilogo. Lui, chi era innocente, volentieri si è sottomesso alla morte invece di noi e per noi; la sua risurrezione ha vinto la morte. Paolo riassume: Dio lo “ha stabilito apertamente come strumento di espiazione, per mezzo della fede, nel suo sangue, a manifestazione della sua giustizia per la remissione dei peccati passati mediante la clemenza di Dio, al fine di manifestare la sua giustizia nel tempo presente, così da risultare lui giusto e rendere giusto colui che si basa sulla fede in Gesù” (Rm 3,25 s.). “Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio” (2 Cor 5,21; cfr. Gal 3,13).

Oggi molti hanno difficoltà ad accettare questo messaggio della morte vicaria di Gesù per noi, che è fondamentale per il Nuovo Testamento e per tutta la tradizione. Domandano: Come può essere sostituita la libertà e la responsabilità dell’uomo? Questo messaggio diventa comprensibile solo nell’intera prospettiva della Bibbia. Con la morte si spegne ogni possibilità di agire. Pertanto Dio, prima che noi potessimo agire, ha dovuto liberarci alla nostra libertà (Gal 5,1). Così la nostra libertà non ci è tolta dall’azione vicaria di Cristo, anzi di nuovo essa è resa capace di poter agire e accettare, attraverso la fede, ciò che nella sua immensa misericordia, Dio ha fatto per noi, senza di noi, in Gesù Cristo, affinché noi possiamo risuscitare alla vita nuova.

Per mezzo del battesimo, che è il sacramento della fede, siamo resi partecipi della morte di Cristo e viviamo nella speranza di partecipare anche alla risurrezione di Cristo. “Per mezzo del battesimo siamo stati sepolti insieme a Cristo nella morte affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova” (Rm 6,4). Tutto il cammino nella libertà cristiana è un processo di superamento del peccato, delle sue conseguenze e delle forze della morte, verso una vita nuova per Dio e per gli altri. In questo senso è una permanente penitenza non per equilibrare il male, ma per vincere il male con il bene tanto più grande in forza della vittoria della vita nella risurrezione di Cristo (cfr. Rm 12,21).

Il perdono non è il nostro merito; nondimeno il perdono misericordioso da parte di Dio è tutt’altro che una grazia a buon mercato e non una liberale generosità, che non prende sul serio il peccato. Anzi siamo comprati a caro prezzo con il Sangue prezioso di Cristo (1 Cor 6,20; 1 Pt 1,19) affinché fosse reso inefficace questo corpo di peccato, e noi non fossimo più schiavi del peccato” (Rm 6,6).

Il perdono è il dono della vita nuova e del cuore nuovo già promesso nell’Antico Testamento (Ger 24,7; Ez 11,19; 36,26). Questa nuova vita nel vangelo di Giovanni è equivalente al termine regno di Dio nei vangeli sinottici. In Giovanni la vita nuova è la vita eterna, cioè la vita che non ha più da temere la morte. Essa è la nuova creazione, che Dio ha realizzato attraverso la morte e la risurrezione Gesù Cristo (2 Cor 5,17; Gal 6,5; Ap 21,1; cfr. Is 43,18; 65,17). Questa vita era in Dio da tutta l’eternità (Gv 1,4); il Padre ha la vita in se stesso (Gv 5,26). Così la prima lettera di Giovanni può riassumere tutto il messaggio cristiano con l’affermazione, che noi abbiamo la comunione con la vita, che è presso il Padre (1 Gv 1,2 s)

Pertanto, il perdono come dono della vita nuova ci rende partecipi della vita di Dio. In termini dogmatici: La vita nuova non è solo una gratia creata, ma la gratia increata cioè l’auto-donazione di Dio a noi nello Spirito e la nostra partecipazione alla natura divina (2 Pt 1,4). La teologia orientale parla della theiosis, la divinizzazione; la tradizione latina parla spesso dell’inabitazione personale dello Spirito santo (cfr. Gv 14,23).

Poiché in Gesù Cristo tutto è ricostituito, abbiamo in Lui la pace (Rm 5,1; Ef 2,14; Col 1,20) e dobbiamo diventare costruttori di pace (Mt 5,9). La preghiera del Signore ci insegna che il nostro perdono è la misura del perdono di Dio (Mt 6,12). “Se voi infatti perdonerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche a voi; ma se voi non perdonerete agli altri, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe” (Mt 6,14 s). La pace escatologica non è una sorta di coperta distesa su tutta l’ingiustizia del mondo. Il perdono non si esercita all’insaputa delle vittime, che hanno sofferto l’ingiustizia, ma anche attraverso il loro perdono per il colpevole. La vita nuova nella giustizia si realizza come riconciliazione in forme d’interazione sociale, di perdono, di solidarietà, d’impegno per la pace. In questo senso il Concilio Vaticano II dice: “Passa certamente l’aspetto di questo mondo, deformato dal peccato. Sappiamo però dalla Rivelazione che Dio prepara una nuova abitazione e una terra nuova, in cui abita la giustizia” (Gaudium et spes, 39).

IV. Prospettive sistematiche

La Bibbia non è un manuale sistematico teologico e nemmeno un distributore automatico di risposte. La Bibbia ci dà da pensare, da meditare e ci spinge anche a fare. La Chiesa, così come ogni cristiano, devono sempre lasciarsi sorprendere dalla novità della misericordia di Dio. Mai si vedrà la fine di questo processo di riflessione e di rinnovamento della prassi, per realizzare la giustizia nella misericordia. La Chiesa è sempre da riformare e da rinnovare (Lumen gentium, 8; Unitatis redintegratio, 4).

Si vuole anche un rinnovamento del pensamento teologico. La questione del rapporto tra giustizia e misericordia è questione vitale, da cui dipende il destino della tradizione latina. Essa è rimasta ampiamente prigioniera dell’idea della giustizia commutativa e della redenzione come compensazione. L’idea di compensazione si trova in Tertulliano, Cipriano, Agostino, Anselmo di Canterbury. Non possiamo entrare nei dettagli dell’interpretazione soprattutto dell’interpretazione controversa di Anselmo e della sua teoria della soddisfazione. In questo contesto, basta dire che l’idea della misericordia è stata marginalizzata nella teologia. Nella teologia morale prevaleva spesso un legalismo, e nella prassi pastorale il messaggio di un Dio severo e punitivo.

La testimonianza di molti grandi santi, per esempio santa Caterina di Siena, santa Teresa di Lisieux e più recentemente suor Faustina Kowalska, è assai migliore del mainstream della teologia neoscolastica, e la fiducia dei semplici cristiani nella misericordia di Dio non è mai venuta meno. Si pensi alla devozione del cuore di Gesù, interpretata magistralmente e approfondita con la ricca tradizione patristica nella enciclica Haurietis aqua (1956). Spesso però l’aspetto misericordioso era rappresentato più dalla Madonna, la Mater misericordiae (Salve Regina).

Considerando tale tradizione si comprende meglio come il messaggio di Papa Francesco, che mette la misericordia al centro del suo pontificato, d’una parte sia una vera svolta, per molti anche una provocazione, ma d’altra parte è anche un recupero della tradizione biblica e dell’autentica devozione cristiana, cioè del sensus fidelium. Lui stesso parla di una rivoluzione non come una rottura, ma di una rivoluzione dell’amore e della tenerezza. Questa svolta era stata già preparata da Papa Giovanni XXIII che nel suo memorabile discorso d’apertura del Concilio Vaticano II disse che oggi la Chiesa preferisce la medicina della misericordia all’arma della severità. Papa Paolo VI nel suo ultimo discorso del Concilio disse che la spiritualità del Concilio è quella del Buon Samaritano. Si questa base Papa Giovanni Paolo II ha pubblicato la sua seconda enciclica Dives in misericordia (1980). Così il messaggio di Papa Francesco e la Bolla Misericordiae vultus stanno perfettamente nella tradizione del Concilio e di suoi predecessori e l’Anno santo della misericordia è un passo importante nel processo di recezione del Concilio Vaticano II come i due Papi conciliari, Papa Giovanni XXIII e Papa Paolo VI l’avevano interpretato.

Tutto questo ci spinge a una riflessione teologica approfondita della misericordia. Un primo passo è la riscoperta di elementi che esprimono quest’idea della misericordia nella tradizione latina, e che in un certo senso corrispondono alla tradizione orientale. In primo luogo si pensi all’idea dell’epikeia, tanto importante nella teologia di San Tomaso d’Aquino e nella tradizione canonista medievale, e che per alcuni aspetti corrisponde all’idea ortodossa dell’oikonomia. A questo proposito però non voglio entrare nei problemi canonistici e della prassi pastorale di situazioni difficili e complesse che saranno discusse dal sinodo prossimo, ma voglio concludere con tre tesi sistematiche sulla scia di Tomaso d’Aquino.

1. Tomaso ha discusso il problema fondamentale del rapporto fra misericordia e giustizia di Dio. Nella Summa theologiae argomenta che Dio, a causa della sua sovranità, nel suo agire ad extra, non è legato a nessuna legge di giustizia umana, ma solo a se stesso e al suo essere, che è amore (1 Gv 4,8.16). Poiché Dio è amore, non può agire altrimenti che con misericordia, la quale ha la priorità rispetto alla giustizia e ne costituisce addirittura la sua radice (S.th. I, 21, 1 -4). Le opere di misericordia di Dio ci permettono di vedere, o detto altrimenti: ci fanno rispecchiare il cuore di Dio. La misericordia è il primo attributo operativo di Dio e lo specchio del suo mistero ascondito. Questa comprensione deve orientarci a un’ontologia e una teologia dell’amore.

2. La misericordia è la fedeltà (emet) di Dio a se stesso e alla sua alleanza, essa esprime l’identità di Dio con se stesso nel suo agire ad extra. Pertanto essa è anche l’espressione dell’identità cristiana e il marchio cristiano, la summa e la massima dalle virtù cristiane, (S.th. II/II, 30, 4) e deve essere – come ha detto Papa Francesco – l’architrave, cioè il pilastro principale della prassi della Chiesa e il leitmotiv della sua dottrina sociale. La Chiesa deve essere la casa di una madre misericordiosa, con le porte aperte chiunque chieda misericordia e ne abbia bisogno.

3. Il concetto di emet significa nella Bibbia anche verità. La verità nelle Bibbia non è una affermazione teorica, ma verità-fedeltà. Pertanto la misericordia come emet è la verità di Dio e su Dio. È dunque del tutto assurdo opporre la misericordia alla verità. La verità cristiana è la misericordiosa auto-manifestazione di Dio in parole e opere; e nella sua pienezza la verità è Gesù Cristo in persona (Gv 14,6). Lui è la rivelazione definitiva della misericordia di Dio Padre per la nostra salvezza. Lui con la sua misericordia è la rivelazione definitiva della verità-fedeltà di Dio.

In conclusione: Se la misericordia è l’auto-rivelazione di Dio per eccellenza e la somma virtù del cristiano, essa non elimina le altre verità e gli altri comandamenti come alcuni temono. Anzi, bisogna considerare la misericordia come somma e principio ermeneutico di tutta la dottrina e di tutta la prassi cristiana e la salus animarum come legge suprema.

In questo senso la misericordia richiede anche un nuovo impulso ecumenico. Le chiese in oriente e occidente hanno ricevuto la loro eredità apostolica comune fin dalle origini in forme e modi diversi; questa diversità, oltre a cause esterne, per mancanza di comprensione e carità diede adito alla separazione (Unitatis redintegratio, 14). Le ferite della separazione sono ferite al corpo di Cristo, che solo la medicina del perdono e della misericordia può guarire. Siamo testimoni di una persecuzione cristiana e di una eliminazione del cristianesimo in paesi di antichissima tradizione cristiana. I cristiani non sono perseguitati perché sono ortodossi, cattolici o protestanti, sono perseguitati perché sono cristiani. Papa Francesco parla di un ecumenismo del sangue. Possiamo allora formulare la frase di Tertulliano: Sanguis christianorum semen christianorum (Apol.50,13) in un senso aggiornato: Sanguis communis christianorum semen unitatis christianorum. Speriamo perciò che l’Anno della misericordia apra una nuova epoca ecumenica della misericordia, in cui possiamo lasciare dietro di noi gli errori, i peccati e le ferite del passato e aprirci con misericordia a uno slancio rinnovato e un nuovo futuro comune.

La ventitreesima edizione del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa (Bose, 9-12 settembre 2015) sarà dedicata al tema “Misericordia e perdono”, tema scelto dal comitato scientifico dei convegni ecumenici che si è riunito a Bose il 4-5 ottobre.
L’esperienza del male, della sofferenza che gli uomini infliggono gli uni agli altri, sembra segnare dal principio l’avventura umana. Eppure Dio di rivela come Dio di misericordia e di compassione (Es 34,5); la misericordia è il volto di Dio che Gesù rivela agli uomini.

XXIII Convegno Ecumenico Internazionale di spiritualità ortodossa
MISERICORDIA E PERDONO
Bose, 9-12 settembre 2015
in collaborazione con le Chiese Ortodosse

L’esperienza del male, della sofferenza che gli uomini infliggono gli uni agli altri, sembra segnare dal principio l’avventura umana. Eppure Dio di rivela come Dio di misericordia e di compassione (Es 34,5); la misericordia è il volto di Dio che Gesù rivela agli uomini.

XXIII Convegno Ecumenico Internazionale di spiritualità ortodossa
MISERICORDIA E PERDONO
Bose, 9-12 settembre 2015
in collaborazione con le Chiese Ortodosse

“Misericordia e perdono” è il titolo della ventitreesima edizione del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, che si è tenuto a Bose dal 9 al 12 settembre 2015.

Nel tempo drammatico che viviamo, segnato dalla barbarie della guerra e dell’intolleranza, dal prevalere della logica di mercato sulla solidarietà condivisa, il tema ha voluto ricordare l’urgenza di una pratica del perdono, accanto alla ricerca della giustizia, per ritrovare un’idea di bene comune e una fiducia reciproca che si traduca in responsabilità verso l’altro.

In ascolto della Scrittura e della tradizione spirituale ortodossa, il convegno ha proposto un itinerario di riflessione sull’arte del perdono, raccogliendo le domande che interrogano la speranza cristiana. Come annunciare oggi il perdono di Dio? Come risanare la memoria ferita? Dove ritrovare la gioia del perdono tra le chiese e gli uomini? Quali sono oggi i luoghi del perdono cristiano (gli sposi che si separano, la ricostruzione della fiducia dopo i conflitti, la ricomposizione delle relazioni interpersonali e comunitarie)? Come coniugare giustizia e perdono nella loro dimensione pubblica e storica?

Hanno preso parte al convegno i rappresentanti di tutte le Chiese ortodosse, della Chiesa cattolica, della Chiesa d’Inghilterra e delle Chiese della Riforma, biblisti, patrologi e teologi, monaci d’oriente e di occidente, filosofi e scrittori da tutto il mondo.

Il Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa è diventato un punto di riferimento internazionale per il dialogo ecumenico e lo studio della tradizione spirituale dell’oriente cristiano, secondo una visione ampia del dialogo interculturale e interreligioso, che include l’Europea orientale, l’Ucraina, la Russia e il Medio Oriente.

I lavori del Convegno si sono aperti con il discorso inaugurale del priore di Bose, Enzo Bianchi, e le prolusioni del cardinale Walter Kasper presidente emerito del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani e del metropolita Kallistos Ware di Diokleia, che hanno messo al centro il tema del perdono cristiano e della riconciliazione tra le chiese.

I messaggi inviati al Convegno dai capi delle diverse Chiese hanno ricordato come “la misericordia e la compassione nei confronti dei nostri compagni in umanità occupino un posto centrale tra le altre virtù nell’insegnamento del Signore”, come ha scritto il patriarca Bartolomeo di Costantinopoli; il messaggio inviato dal metropolita Ilarion di Volokolamsk, presidente del dipartimento per le relazioni esterne del patriarcato di Mosca, a nome del patriarca Kirill di Mosca, ha osservato che l’appello evangelico a essere “misericordiosi, come anche il padre vostro è misericordioso” (Lc 6,36), contiene “la testimonianza della più alta dignità dell’uomo, chiamato a collaborare con Dio”. Papa Francesco, nel messaggio pervenuto per il tramite del Cardinale Pietro Parolin, ha sottolineato che “la misericordia è la grande luce di amore e tenerezza di Dio che porta in sé il perdono”.

Se l’esperienza del male, della sofferenza che gli uomini infliggono gli uni agli altri, segna dal principio l’avventura umana, la misericordia è il volto di Dio che Gesù rivela agli uomini. La sua vita donata sulla croce “fa la verità” sul bene e il male e apre il tempo della misericordia di Dio. È questo il perdono che i cristiani sono chiamati insieme ad accogliere e trasmettere ai fratelli e sorelle in umanità.

Gli interventi dei relatori si sono divisi in diverse sezioni: la Scrittura e i padri, il perdono nella tradizione monastica e nella sua dimensione antropologica, i testimoni della misericordia nelle diverse chiese, e infine giustizia e perdono. Sono intervenuti tra gli altri John Behr (New York), Eugen J. Pentiuc (Brookline), Dimitrios Moschos (Atene), Alexis Torrance (Notre Dame), Sebastian Brock (Oxford), Elena Romanenko (Mosca), Petros Vassiliadis (Tessalonica), Pantelis Kalaitzidis (Volos), Costantin Sigov (Kiev), Krastu Banev (Durham), Christos Yannaras (Atene), George Demacopoulos (New York), Gelian Prochorov (San Pietroburgo).

I delegati delle Chiese hanno assicurato il respiro ecumenico all’incontro. Delegato del patriarca Bartolomeos I di Costantinopoli è l’archimandrita Nifon Vassilakis (Creta) mentre l’archimandrita Athenagoras Fasiolo ha rappresentato il metropolita d’Italia Ghennadios; sono inoltre intervenuti i metropoliti Irineos di Hiraklion, Arcivescovo di Creta, e Maximos di Silyvria. La delegazione del patriarcato di Mosca è stata guidata dal vescovo Mitrofan di Severomorsk e Umba, insieme all’igumeno Arsenij (Sokolov) e a padre Arsenij Cernikin. Il Patriarcato di Alessandria è stato rappresentato dal metropolita Seraphim di Zimbabwe e Angola. La Chiesa ortodossa ucraina è stat rappresentata dal vescovo Filaret di Leopoli e Galizia, dagli archimandriti Filaret (Egorov), Roman (Podlubnjak) e l’igumeno Feodosij (Marchenko); la Chiesa ortodossa bielorussa dal vescovo Stefan di Gomel e Žlobin; la Chiesa ortodossa serba dal vescovo Andrej Čilerdžić (Vienna) e dal metropolita Porfirije di Zagabria e Lubiana; la Chiesa ortodossa romena da padre Atanasie Rusnac e p. Ioan (Popoiu). Per la Chiesa di Grecia era presente il vescovo Ioannis di Thermopylon, oltre che i delegati di numerosi Metropoliti; per la Chiesa di Cipro il metropolita Grigorios di Mesaorias; per la Chiesa ortodossa d’America il vescovo Melchisedek di Pittsburgh. Il Patriarcato di Antiochia è stato rappresentato da padre Bassam Nassif; la Chiesa Apostolica Armena da padre Adam (Makaryan); la Chiesa copta ortodossa dal vescovo Epiphanios di San Macario. Il vescovo John Stroyan di Warwick ha rappresentato l’arcivescovo di Canterbury Justin Welby, e per la Chiesa d’Inghilterra erano presenti anche il vescovo Jonathan Goodall di Ebbsfleet e il canonico Hugh Wybrew.

Per la Chiesa Cattolica, oltre al Cardinal Kasper che ha aperto il Convegno, erano presenti l’arcivescovo Antonio Mennini, Nunzio Apostolico nel Regno Unito, i vescovi Gabriele Mana di Biella, Marco Arnolfo di Vercelli, Mansueto Bianchi assistente ecclesiastico generale dell'Azione Cattolica Italiana, Pier Giorgio Debernardi di Pinerolo, Luigi Bettazzi vescovo emerito di Ivrea, mons. Andrea Palmieri, sottosegretario, delegato del Pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani e don Cristiano Bettega, direttore dell’Ufficio per l’ecumenismo e il Dialogo della CEI.

Il Consiglio ecumenico delle Chiese era rappresentato da Michel Nseir. La presenza di numerosi monaci e monache d’Oriente e Occidente ha costituito un importante occasione di incontro e scambio spirituale e fraterno.

Nel corso del Convegno sono stati presentati gli Atti della precedente edizione: Beati i pacifici., con contributi tra gli altri di John Behr, Anca Manolescu, Aristotle Papanikolaou, Athenagoras Peckstadt, Michail Seleznev, Kallistos Ware.

Al termine dei lavori, dopo le conclusioni lette a nome del comitato scientifico da fr. Sabino Chialà, il priore di Bose Enzo Bianchi ha chiuso il Convegno con una parola di ringraziamento per i partecipanti e le Chiese che hanno inviato rappresentanti e messaggi, annunciando le date del XXIV Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa: 7-10 settembre 2016. Il tema sarà scelto e reso noto dopo il comitato scientifico, composto da: Enzo Bianchi (Bose), Lino Breda (Bose), Sabino Chialà (Bose), Lisa Cremaschi (Bose), Luigi d’Ayala Valva (Bose), Hervé Legrand (Parigi), Adalberto Mainardi (Bose), Antonio Rigo (Università di Venezia), Michel Van Parys (Abbazia di Grottaferrata), che si riunirà nel mese di ottobre.

La Stampa, 11 settembre 2015
Di BRUNO QUARANTA

Parla il cardinale teologo: «Individualismo, avidità e indolenza sono i nostri mali» «Comunione ai divorziati risposati? Al Sinodo mi auguro un largo consenso

Walter Kasper, «un buon teologo, un teologo in gamba», come lo salutò Francesco nel primo Angelus, elogiandone il libro Misericordia (Queriniana), la virtù-guida del Pontefice «venuto dalla fine del mondo», fino a proclamare il giubileo straordinario della misericordia.

Presidente emerito del pontificio consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani, Kasper, 82 anni, è una figura naturalmente di casa a Bose, la comunità ecumenica del Biellese che ospita in questi giorni il convegno di spiritualità ortodossa Misericordia e perdono. 

Lei e Francesco...

«Prima che venisse eletto Papa avevo incontrato Bergoglio un paio di volte. Soprattutto, di lui, mi giungevano notizie, buone, dall’Argentina, circa i rapporti che intratteneva con i sacerdoti. Durante il Conclave le nostre stanze erano di fronte. Gli donai il mio libro. Il titolo lo toccò profondamente. Mi disse: “Misericordia è il nome del nostro Dio”».

Misericordia. Verso chi soffre. Verso chi erra. Quali le maggiori miserie del nostro tempo?

«Circoscrivo la risposta al mondo occidentale: l’individualismo, la sudditanza al denaro, l’ignavia, il male per eccellenza dell’Europa, come ha denunciato il Papa. Fortunatamente qualcosa sta mutando. Penso alla disponibilità mostrata verso i migranti, a cominciare dalla mia Germania».

E la maggiore miseria della Chiesa?

«L’incoerenza. La distanza fra la dottrina e il mondo. La dottrina costretta in una torre d’avorio, non venendo in soccorso alle ansie umane».

A proposito: si avvicina il Sinodo. Che cosa si possono attendere, per esempio, i divorziati risposati? Saranno ammessi alla comunione?

«Auspico, in merito, un largo consenso. Beninteso occorrerà costruirlo sagacemente. Sono fiducioso».

Un vescovo in sintonia con Bose, monsignor Bettazzi, non da ora si dice pro Dico, il riconoscimento delle unioni civili.

«Io dico che lo Stato è secolare, è laico, è autonomo. La Chiesa si muove in una diversa sfera». 

Non lontano da Bose, a Montalenghe, c’è una realtà lefebvriana. Lei crede che la Fraternità Pio X possa ritrovare la piena comunione con la Chiesa di Roma?

«La Chiesa di Roma ha compiuto verso i lefebvriani passi notevoli. Benedetto XVI si è mostrato assai generoso. Francesco ha da poco affermato che le assoluzioni sacramentali amministrate dai preti della Fraternità sono valide. Favorendo in particolare le anime, più che socchiudendo una porta a Ecône».

Ratzinger, verso i lefebvriani si è mostrato oltremodo generoso. Autorizzando l’uso del messale di Pio V, quindi la preghiera «pro eretici e scismatici perché il Signore li strappi da tutti i loro errori», mentre per gli ebrei è contemplata l’espressione «popolo accecato». Diverso l’insegnamento del Vaticano II.

«Sì, diverso e inscalfibile, si apra la dichiarazione Nostra aetate. E si meditino i pronunciamenti di questo o quel Pontefice, da Roncalli a Francesco. Ecco dove volgere i riflettori. I nostalgici non sono più dell’1 per cento, destinati ad assottigliarsi, a svanire, con le loro ossessioni».

È favorevole a un Vaticano III?

«No. Bisogna ancora recepire non poca parte del Vaticano II. Dove si è più in ritardo? La collegialità. Il rapporto chiesa universale-chiese locali. Il ruolo dei laici».

L’ecumenismo. Quali passi è auspicabile che la Chiesa compia per arrivare all’unità delle chiese cristiane?

«Di passi ne ha fatti. E numerosi. L’auspicio è che tutti ne facciano».

Il principale ostacolo all’unità?

«Sicuramente il Primato di Roma. L’interpretazione che Francesco dà del Papato è un sicuro viatico verso l’ecumenismo».

Lei è un cultore di Schelling. Quando le fu conferita una laurea honoris causa, Cacciari evidenziò il suo pensiero: «L’Assoluto nella storia ha il nome di libertà». Quando si è liberi?

«La libertà è il dono della libertà di Dio. Il cristianesimo sospinge, induce a scegliere, non oscilla, non si arena, fra il sì e il no. È una sicura via alla maturità dell’uomo».

«La sfida della misericordia», come si intitola un suo libro per le Edizioni Qiqajon di Bose. Un personaggio di Singer sostiene: «Io credo nella misericordia, non nel rigore della legge».

«Oggi, non da oggi, la Chiesa preferisce la medicina della misericordia all’arma della severità. Lo dichiarò Papa Giovanni XXIII inaugurando il Concilio Vaticano II. Bando ai fondamentalismi e ai legalismi. La verità è, deve essere, dialogante. Imbalsamarla è umiliarla». 

I suoi scrittori tedeschi?

«I miei poeti: da Schiller a Rilke. Rilke: “Noi siamo le api dell’invisibile”. Non scordiamolo».

Osservatore Romano, 10 settembre 2015

La misericordia “la grande luce di amore e tenerezza di Dio che porta in sé il perdono”. E’ quanto sottolinea Papa Francesco in un messaggio, a firma del cardinale segretario di Stato, Pietro Parolin, indirizzato al priore di Bose, Enzo Bianchi, in occasione dell'annuale convegno di spiritualità ortodossa promosso e ospitato, da oggi fino a sabato 11, dalla comunità ecumenica piemontese. Appuntamento, giunto alla ventitreesima edizione, che  ormai diventato un vero e proprio punto di riferimento internazionale per il dialogo ecumenico e lo studio della tradizione spirituale dell'oriente cristiano.

Al centro dell'incontro, come mettono in rilievo le parole del Pontefice, il tema della misericordia e del perdono. Argomento, che, sottolineano gli organizzatori, soprattutto “nel tempo drammatico che viviamo, segnato dalla barbarie della guerra e dell'intolleranza, dal prevalere della logica di mercato sulla solidarietà condivisa” intende “ricordare l'urgenza di una pratica del perdono, accanto alla ricerca della giustizia, per ritrovare un'idea di bene comune e una fiducia reciproca che si traduca in responsabilità verso l'altro”.

Una tematica, aggiunge il cardinale presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani, Kurt Koch, che rappresenta anche il “cuore” del movimento ecumenico.

Infatti, ha sottolineato il porporato nel messaggio indirizzato agli organizzatori, “l' ecumenismo non esisterebbe e non potrebbe svolgersi senza la convinzione che i cristiani devono chiedere perdono a Dio e chiedersi vicendevolmente perdono per le divisioni che hanno generato nel Corpo di Cristo”. Non il caso, l'impegno ufficiale della Chiesa cattolica nel movimento ecumenico  stato accompagnato fin dall'inizio, da un cammino di perdono che ha trovato il suo gesto paradigmatico nello storico incontro tra Paolo VI e il patriarca ortodosso Atenagora con la reciproca cancellazione delle antiche scomuniche.

Il tema del perdono cristiano e della riconciliazione tra le Chiese è stato anche l'aspetto principale affrontato nel corso della giornata inaugurale che ha visto, tra gli altri, gli interventi del cardinale Walter Kasper, presidente emerito del Pontificio Consiglio per la promozione dell'unità dei cristiani, e di Kallistos Ware, metropolita ortodosso di Diokleia, dei cui discorsi pubblichiamo in questa pagina ampi stralci. Introducendo l'incontro, il priore di Bose ha parlato dello scandalo della misericordia. A prima vista un vero paradosso perché uno dei sentimenti principali attribuiti a Dio e comandati all'umanità in tutta la Bibbia rappresenta spesso anche un motivo di scandalo per i presunti giusti.

Occorre invece comprendere, ha rilevato Bianchi, che la santità di Dio splende non quando l'uomo  senza peccato, ma quando Dio ha misericordia e perdona. Numerosi i messaggi inviati al convegno da parte dei responsabili delle Chiese e delle comunità ecclesiali mondiali. Il patriarca ecumenico Bartolomeo evidenzia come la misericordia e la compassione nei confronti dei nostri compagni in umanità occupino un posto centrale tra le altre virtù nell'insegnamento del Signore, poiché nient'altro è così gradito a Dio e niente  a Lui così caro come la compassione. Anzi, niente il Signore, che giudica con giustizia, ricambia in maniera così abbondante come la compassione e l'amore verso gli uomini, dichiarando beati i misericordiosi perché troveranno misericordia

La centralità del tema della misericordia all'interno del messaggio cristiano  evidenziata anche dal patriarca ortodosso di Mosca Cirillo, nel messaggio, a firma del metropolita Ilarion, presidente del Dipartimento per le relazioni esterne del patriarcato.

Infatti, viene rilevato, nell'appello evangelico a essere misericordiosi, come anche il Padre vostro è misericordioso è contenuta la testimonianza della più alta dignità dell'uomo, chiamato a collaborare con Dio. E, oggi più che mai, in un contesto segnato dalla crisi delle relazioni internazionali e sociali, occorre riconoscere che  le ferite inferte dall' odio e dall'inimicizia possono essere sanate soltanto dalla misericordia e dal perdono reciproco in nome della pace, della custodia della vita e della salvezza delle generazioni future. Un aspetto, quest'ultimo, evidenziato anche dall'arcivescovo di Canterbury e primate della Comunione anglicana, Justin Welby, per il quale la pratica del perdono  sempre stata al cuore della nostra fede in Dio e del nostro amore gli uni per gli altri. Ma essa  ancora più urgente oggi, laddove molti sperimentano il conflitto, la sofferenza, la povertà, l'avversità e l'isolamento per mano di altri esseri umani. Una sottolineatura al centro anche dei messaggi inviati dal patriarca copto ortodosso, Tawadros II, dal patriarca greco ortodosso di Antiochia, Giovanni x, e dal patriarca e catholicos di tutti gli armeni, Karekin II.